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Basile de Césarée et Grégoire de Nysse, deux frères hommes de science et philosophes

présentés par Bertrand Saint-Sernin, de l’Académie des sciences morales et politiques
Voici une chronique aussi passionnante qu’un cours d’amphi ! Dans la série "Grandes figures de la philosophie des sciences", le recteur Bertrand Saint-Sernin, de l’Académie des sciences morales et politiques, explique la réflexion et les interrogations de deux hommes de science et philosophes du IVe siècle ap.J.-C., que tous les grands penseurs du Moyen Âge ont cités ou commentés : Basile de Césarée (329 ?-379) et son frère Grégoire de Nysse (330-395 ?), issus d’une grande famille de médecins, qui se donnèrent pour but d’articuler la révélation chrétienne et la science de leur temps.


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Référence : A23502
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Date de mise en ligne : 20 mars 2011

Le texte ci-dessous, rédigé par Bertrand Saint-Sernin, reprend l’intégralité de ses propos que vous pouvez ainsi lire et écouter en même temps.

I. Révélation et science selon Basile de Césarée

Dans ses neuf Homélies sur l’Hexaéméron, Basile décrit les six « jours » de la création. Son livre, achevé, pense-t-on, en 370, fut traduit en latin par Eustathe à la fin du IVe siècle et saint Augustin utilisa cette traduction dans Genesin ad litteram vers 401. L’ouvrage, au cours du Moyen Âge, est cité par Isidore de Séville, Bède le Vénérable, Thomas d’Aquin, etc.

Observer la nature

Basile est un botaniste : son dessein est de relier l’enseignement des Écritures et la science, c’est-à-dire la médecine de Galien. Il raisonne ainsi : dans le livre de la Genèse, il est dit que Dieu a créé l’homme « à son image et à sa ressemblance. La parole créatrice « devint comme une loi de la nature, et demeura dans la terre pour lui donner, à l’avenir, le pouvoir d’engendrer et de fructifier ». » Il est donc légitime de penser que l’esprit humain peut pénétrer, au moins dans une certaine mesure, les phénomènes naturels. Ainsi, Basile sait que beaucoup de plantes terrestres sont hermaphrodites, qu’elles « ont à l’intérieur [de leur tige] et dans leur racine leur vertu séminale » (41 B, p. 283-285). Il n’ignore pas non plus que, dans certaines plantes, les sexes sont séparés : « […] les jardiniers divisent les palmiers en mâles et femelles. Et l’on peut voir, parfois, celui qu’ils appellent femelle abaisser ses palmes, comme sous l’empire d’un désir violent, et convoiter l’embrassement du mâle. Ceux qui soignent ces arbres jettent sur ces palmes ce qui est comme la semence des mâles, qu’on nomme le psen ; les palmes sont alors comme si elles éprouvaient une sensation de jouissance ; puis elles se relèvent, et le feuillage de l’arbre reprend son aspect ordinaire » (47 A-B, p. 331-333). Basile ne fait que reprendre, nous l’avons vu, à huit siècles de distance, ce que disait Platon dans le Timée à propos de la sensibilité des plantes. Le Timée de Platon, présenté par le recteur Bertrand Saint Sernin, de l’Académie des sciences morales et politiques

Toutes les plantes cependant ne sont pas comestibles : « Aussitôt nous furent livrées, avec les plantes nourricières, les nocives (tois trophimois ta deletèra) : avec le blé, la ciguë ; avec les autres plantes nourricières, l’ellébore, l’aconit, la mandragore et le suc de pavot » (43 A, p. 293). Or la perception ne suffit pas pour détecter les plantes dangereuses. Il y faut la raison et l’expérience : « […] la raison qui habite en toi te suffit pour te préserver des rencontres funestes. » Comment ? Basile répond, avec un brin d’ironie : « avec l’art du médecin qui te procure ce qui t’est salutaire, avec l’expérience du passé qui t’invite à fuir ce qui te fait du mal, tu trouves difficile d’éviter les poisons ? » (43 B, p. 293-295). Donc, trois éléments nous protègent contre les risques d’empoisonnement par les plantes : la raison, la médecine, l’expérience.

Corriger la nature

Puisque, dans la nature, tout n’est pas ajusté aux besoins de l’homme, il faut corriger « les défectuosités naturelles des plantes (tèn ek phuseôs kakian, 109 C) : ainsi en est-il des grenades acides et des amandes trop amères » (46 B). C’est le rôle de l’agriculture : « [elle] change les qualités des plantes (georgia tas tôn phutôn poiotètas metaballei, 109 D) » (47 A, p. 311).

Dans le règne animal, tout n’est pas non plus parfait : « L’aigle est extrêmement injuste envers les petits qu’il doit élever. De deux aiglons qui viennent d’éclore, il précipite l’un à terre, et le repousse à coups d’ailes ; il n’accepte que l’autre : il le reconnaît, tandis qu’il rejette, parce que la nourriture est difficile à trouver, l’un des [êtres] qu’il a engendrés. »

Agriculture, médecine et action pastorale mettent toutes trois en évidence que les productions spontanées de la nature ne sont pas toujours bonnes. Il faut donc remédier à certaines « défectuosités naturelles ». Pour ce faire, nous disposons de trois leviers : a) la raison (logos) ; b) la médecine (hè iatrikè) ; c) l’expérience sur la durée (hè chronia peira). Ces instruments sont efficaces pour deux raisons : a) parce qu’il y a des analogies profondes entre l’agriculture, la médecine, et le soin des âmes ; b) parce que l’esprit humain, étant fait à la ressemblance de l’esprit divin, peut discerner le fonctionnement de la nature.

Basile affirme à plusieurs reprises la similitude entre la médecine du corps et la médecine de l’âme, entre l’espérance de l’agriculteur et du pasteur : « Pour toi, sois comme un olivier fertile dans la maison du Seigneur (Psaume 51, 10) : ne te dépouille jamais de l’espérance, mais garde toujours, par ta foi, la parure verdoyante du salut. Ainsi, tu imiteras cet arbre toujours vert, et tu rivaliseras avec sa fertilité, par l’abondance des aumônes que tu donneras en tout temps » (46 B-C, p. 307). Basile n’est pas seulement fidèle aux Écritures ; il l’est aussi à Platon qui, dans les Lois, dit, nous l’avons vu, que celui qui renonce à l’espérance se coupe de la vérité. Le Timée de Platon, présenté par le recteur Bertrand Saint Sernin, de l’Académie des sciences morales et politiques

De même, il y a un rapport immédiat entre les « commandements » de Dieu et les lois de la nature. La puissance créatrice de Dieu, qui s’exprime par un « commandement (prostagma) », se mue immédiatement en « nature (phusis) » et en « raison industrieuse (logos entechnos) ». Pour Basile, comme pour Aristote, les processus naturels sont aussi des opérations techniques rationnelles inhérentes à l’ordre vivant. Car la nature est l’atelier de la création divine. Basile s’interroge : « N’allons-nous pas, autour de ce grand et complexe atelier de la création divine, revenir chacun par la pensée vers le temps écoulé, et porter nos regards sur l’organisation de l’univers » (4ème homélie, 33 C, p. 247) ?

Les processus naturels et la technique humaine coulent de la même source et conservent des traits analogues. Cette conception repose sur l’idée que, dans des conditions données, il n’y a pas plusieurs manières d’aller vers un optimum. Grégoire de Nysse, cependant, quand il reprend l’œuvre de son frère dans La Création de l’homme, fait observer que Dieu, les cinq premiers « jours », « improvise (aposchediazetai) », de sorte que la création du ciel, de la terre, des plantes, des animaux ne procède pas d’un plan mûri, alors que, pour créer l’homme, Dieu planifie son action. Ce qui est une façon de suggérer qu’entre l’art de la nature et l’art humain des différences existent, comme A. A. Cournot, en 1838, dans ses Recherches sur les principes mathématiques de la théorie des richesses, le mettra en évidence. Toutefois, pour Cournot comme pour Basile et Grégoire, cette différence ne met pas en question la similitude de fond entre l’art de la nature et la technique de l’homme. L’expression d’« atelier de la création divine (tès theias demiourgias ergastèrion) », (4ème homélie, 80 B, p. 246) est proche de celle qu’emploie Goethe, le 2 août 1830, quand il confie à Eckermann, à propos de la dispute entre Cuvier et Étienne Geoffroy Saint-Hilaire à l’Académie des sciences : « À partir de maintenant, en France aussi, dans l’exploration de la nature, l’esprit dominera et se rendra maître de la matière. On jettera des regards sur les grandes maximes de la création, dans le mystérieux atelier de Dieu. »

II. La raison selon Grégoire de Nysse

Les Pères cappadociens, lecteurs de Galien.

Grégoire de Nysse, dans La Création de l’homme, poursuit l’œuvre de son frère Basile. Il veut, lui aussi, relier la révélation chrétienne à la science de son temps, et notamment à Galien. Basile de Césarée et Grégoire de Nysse le lisent avec attention. Et surtout, c’est sans doute pour eux l’essentiel, ils pénètrent, sous la conduite de Galien, dans la fabrique de la création. Dans une religion où Dieu s’est incarné, il est essentiel de comprendre comment opère la « raison industrieuse » de Dieu : pour y arriver, les techniques d’observation et d’expérimentation sont nécessaires. Or Galien en a une grande maîtrise.

En outre, pour des pasteurs des âmes, Galien offre un autre avantage : il double ses recherches anatomiques et physiologiques de descriptions minutieuses tirées des œuvres classiques : Homère, Hésiode, Euripide, Thucydide, etc., et d’observations de la vie courante. Ainsi, pour analyser les rapports entre l’activité (energeia) et les affections (pathè) de l’âme, il prend l’exemple d’un attelage de deux chevaux dont l’un part comme une flèche, entraînant son compagnon et forçant le cocher à suivre (VI, 510-512).

Enfin, Galien ne disjoint pas l’étude de l’homme de celle des animaux et des plantes, puisque pour lui, comme pour Platon, les plantes, étant des êtres vivants, disposent de la partie désirante de l’âme (to epithumètikon). Bien plus, leur étude nous fait mieux comprendre le système des artères (525-526, op. cit., t. 2, p. 377-379). L’art avec lequel Galien embrasse dans une même investigation scientifique les plantes, les animaux et les hommes s’accorde à la réflexion des Pères grecs sur la création et avec leur dessein de lancer un pont entre la révélation judéo-chrétienne et la science.

L’anthropologie de Grégoire de Nysse

Dans La Création chap 3, Grégoire déclare : « la puissance divine improvise pour ainsi dire la création » (133 c, p. 92). « Pour la formation de l’homme, au contraire, une délibération précède et, selon la description de l’Écriture, un plan est d’abord établi par le Créateur pour déterminer l’être à venir, sa nature, l’archétype dont il portera la ressemblance, sa fin, son genre d’activité et l’exercice de son pouvoir » (133 c, p. 92).

Grégoire s’interroge sur les raisons pour lesquelles l’homme est moins bien loti que les autres animaux du point de vue des défenses naturelles : « Le lion, le porc, le tigre, la panthère et les autres animaux ont de quoi se sauver par eux-mêmes. Le taureau a des cornes, le lièvre la rapidité, la gazelle le saut et la sûreté du regard, d’autres ont la taille, d’autres une trompe ; les oiseaux ont des ailes, l’abeille le dard ; à tous, sans exception, la nature a donné un moyen de défense. L’homme, lui, est le moins rapide des coureurs ; parmi les animaux corpulents, il est le plus maigre ; parmi ceux qui ont des défenses naturelles, il est le plus aisé à prendre. Comment donc, dira-t-on, un tel être a-t-il en partage le premier rang dans l’univers ? » (chap. 7, 141 a-b, p. 103).

- La réponse de Grégoire est nette : ses insuffisances naturelles ont conduit l’homme à domestiquer le cheval, à tisser la laine des brebis pour se vêtir, à utiliser le bœuf pour les labours, etc. (141 c, p. 104). L’intelligence et la technique ont assuré sa supériorité sur les animaux, y compris pour la chasse : « En particulier l’ingéniosité de son art donne des ailes aux flèches et, par l’arc, tourne à notre usage la rapidité de l’oiseau » (chap. 7, 144 a, p. 105). À la fin du livre, Grégoire reprend l’expression « atelier de la nature » (chap. 29, 240 a, p. 227) qui indique, nous l’avons vu, une analogie – peut-être une identité – entre l’art de l’humanité et l’art de la nature. En un mot, il n’y a pas de différence fondamentale entre les opérations de la nature et les techniques humaines : leurs procédés se rejoignent.

De même, la médecine du corps et de l’âme vise à corriger la nature : Grégoire évoque un souvenir personnel de sa vie de médecin, à propos d’un malade souffrant de « phrenitis » : « il criait, blâmant les assistants d’avoir rempli ses intestins de fumier » (chap. 13, 172 d, p. 144). Il rattache les rêves aux dispositions du corps et aux types de maladies : « il y a les rêves des malades de l’estomac, ceux des malades des méninges, ceux des fiévreux, ceux des bilieux… » (173 b, p. 144-145). Et conclut : « Ces exemples font voir que dans la partie de l’âme occupée à la nourriture et à l’accroissement, l’union de l’âme et du corps maintient des germes d’activité spirituelle, plus ou moins conforme à notre état physique, et met en harmonie les imaginations de l’esprit avec la disposition dominante du corps » (173 b, p. 145). Les rêves reflètent le genre de vie et la morale du rêveur : « Chez beaucoup aussi, la nature des rêves dépend du genre de leurs mœurs. Un homme courageux n’a pas les mêmes rêves qu’un lâche, l’intempérant que le sage ; l’homme généreux voit une chose en songe, l’avare en voit une autre… » (173 b-c, p. 145). À côté de la machinerie psychique du rêve, on découvre, exceptionnellement, quelques rêves prophétiques, rapportés par l’Écriture.

Quand Grégoire commente le livre de la Genèse, il souligne que l’« image de Dieu », ce n’est pas l’individu, mais l’humanité entière dans son ensemble et son histoire. : « Quand l’Écriture dit : “Dieu créa l’homme”, par l’indétermination de cette formule, elle désigne toute l’humanité » (chap. 16, 185 b, p. 159). Grégoire complète ce jugement en disant que l’intelligence humaine reste stable à travers toute l’histoire : « Il n’y a pas de différence entre l’homme qui est apparu lors du premier établissement du monde et celui qui naîtra lors de l’achèvement du Tout : tous portent également l’image divine » (chap. 16, 185 c-d, p. 161). Pour Grégoire, l’esprit de Dieu [qui permet aux hommes d’avoir l’intelligence de la nature] « habite semblablement chez tous et […] tous peuvent exercer leur pensée, leurs décisions » parce que cette pensée et ces décisions sont à l’image de la pensée et des décisions que Dieu pourrait prendre. Par conséquent, les techniques qu’emploie Dieu pour créer et entretenir le monde ne sont pas opaques : le programme d’une science qui finirait par entrer dans l’« atelier de la création divine » n’est ni utopique ni hérétique : elle est, au contraire, fidèle à la révélation et à la raison. Les Pères Cappadociens reprennent à leur compte la conception de la science du Timée et donnent sa base au rationalisme chrétien.

Dans leur esprit, le programme de la science n’est pas à la portée de l’individu : c’est la tâche de l’humanité entière. En revanche, pour eux comme pour la tradition juive, l’individu joue son sort en une seule partie, non à travers des existences successives. Même si la métempsychose a été défendue par Platon et une partie de sa postérité, elle est rejetée par Grégoire d’un revers de main : « toutes ces conceptions, tenant qu’une âme unique passe par ces divers états, sont dignes du bavardage des grenouilles ou des geais, de l’inintelligence des poissons ou de l’insensibilité des chênes » (chap. 28, 232 a, p. 218). C’est que l’intelligence est individuée : ce n’est pas un intellect (noûs) impersonnel, mais un esprit logé dans une âme et dans un corps. D’où la nécessité d’en comprendre la génération et la conception. Pour Grégoire, en effet, l’âme et le corps sont créés en même temps : « […] même si l’âme ne se manifeste pas au grand jour par certaines activités, elle n’en est pas moins présente dans l’embryon. En effet la configuration de l’homme à venir y est déjà en puissance, mais l’âme est encore cachée, puisqu’elle ne peut se manifester que selon l’ordre nécessaire. Ainsi, elle est présente, mais invisible ; elle ne paraîtra que grâce à l’exercice de son activité naturelle, en accompagnant le corps » (chap. 29, 236 c-d, p. 224). Dès sa formation, « l’âme se construit pour elle-même », ou encore, dans la vie embryonnaire, « les activités de l’âme se développent en corrélation avec la formation et le perfectionnement du corps qui la reçoit » (237 b, p. 225). Selon les croyances médicales de l’époque, Grégoire pense que les parties de l’âme apparaissent au fur et à mesure de la gestation : « Au temps de la première formation, comme dans une racine cachée en terre, seule apparaît la force d’accroissement et de nutrition.… » (chap. 29, 237 c, p. 226).

La fin de La Création de l’homme (chap. 30) résume les connaissances biologiques et médicales de l’auteur. « Il se passe encore en nous un phénomène semblable à ce qui a lieu dans l’agriculture, quand de grosses pluies ou la crue des rivières rendent les champs tout humides » (chap. 30, 252 b, p. 241), à savoir que les « chaque plante en particulier transforme cette humidité en des qualités différentes » (252 c). « Imaginez pour l’âme un pareil processus et vous ne serez pas loin de la vérité » (253 d, p. 244).

Il y a, pour Grégoire, une analogie profonde entre l’agriculteur, le médecin et le pasteur des âmes (Seelensorger), car les méthodes d’éducation ou de correction des défauts naturels des minéraux, des plantes et des animaux se ressemblent : « De même que dans le travail de la pierre il y a un moment où l’idée se dégage, d’abord obscurément, puis d’une façon parfaite après l’achèvement de l’œuvre ; de la même façon aussi dans le modelage de notre être, l’idéal que l’âme doit réaliser ne se fait jour qu’avec le progrès du corps, imparfaitement dans le corps imparfait, parfaitement dans le corps parfait » (chap. 30, 253 d, p. 244).

Dans sa Vie de Moïse comme dans La Création de l’homme, Grégoire explore l’énigme juive et chrétienne : pourquoi Dieu n’a-t-il pas créé directement des êtres conformes à leur essence ? Pourquoi procède-t-il par ébauches ? Et pourquoi l’humanité se construit-elle à travers son histoire ? Le thème central de son œuvre et de l’œuvre de Basile, c’est que dans la nature inorganique, vivante et spirituelle, rien n’atteint d’emblée sa perfection, tout suit un développement temporel. Grégoire cite le mot de saint Paul dans la première lettre aux Corinthiens : « Quand j’étais enfant, je parlais comme un enfant, je raisonnais comme un enfant » (I, Cor, xiii, 11) » (chap. 30, 256 a, p. 245).

Du Timée de Platon à l’Hexaéméron de Basile et à La Création de l’homme de Grégoire, nous changeons de conception du monde : la perfection cyclique du modèle astronomique du Timée cède la place à un devenir historique, à la fois choix de Dieu et responsabilité de l’homme. Pourtant, malgré ces différences profondes entre Platon et les Pères chrétiens, la pensée grecque, au cours des siècles, s’incorpore à la tradition chrétienne, au point que la naissance de la science moderne apparaît aux contemporains comme la réalisation du « programme » arithmétique et géométrique de Platon.

III. La théologie chrétienne et les trois genres de l’être

Nous abordons ici deux questions : 1) Quelles conséquences eut pour la connaissance scientifique l’introduction d’un troisième genre de l’être ? 2) Dans quelle mesure la réflexion sur le 3ème genre de l’être a-t-elle conduit la théologie chrétienne à attribuer à Dieu trois « visages (prosopa) » ou trois « personnes » ?

Le troisième genre de l’être n’est pas un « objet » ; de plus, l’intellect ne parvient pas à le saisir : « il n’est perceptible qu’à une sorte de raisonnement hybride (logismô tini nothô) que n’accompagne point la sensation » (52 b). On a du mal à y croire, on n’arrive ni à le concevoir ni à se le figurer, et pourtant, malgré son inaccessibilité, ce 3ème genre de l’être est réel. Il n’est ni pensé ni contemplé, mais « touché (hapton) » (52 b). Cet être étrange, que nous approchons dans une « sorte d’état de rêve » comme « un fantôme changeant » (52 c), et dont pourtant l’existence est incontestable, constitue une énigme. D’où sa double carrière, scientifique et théologique. En science, il prend, au fil des siècles, divers aspects. Dans la théologie chrétienne, il remplit deux offices : a) assurer que, par une sorte de nécessité intellectuelle, Dieu prend trois « visages (prosopa) » ; b) garder à cette nécessité le caractère d’un mystère.

Les historiens du christianisme affirment que la mise au point par les Pères Cappadociens du dogme de la Trinité a bénéficié de l’apport du Timée. On raconte même que Abélard eut à ce sujet des difficultés. Un de ses étudiants, en effet, déclara que la Trinité n’était pas un mystère car Maître Abélard avait montré comment le Saint Esprit était comme le 3ème genre de l’être du Timée. Les choses allèrent si loin qu’Abélard dut se rétracter et on a le texte de sa rétractation. Si Basile et Grégoire s’inspirèrent du Timée dans leur vision de la Trinité, ils eurent en revanche la prudence de ne pas en souffler mot, si bien que l’influence de Platon, si réelle soit-elle, ne transparaît pas de façon explicite.

Texte de Bertrand Saint-Sernin.

Le Timée de Platon, présenté par le recteur Bertrand Saint Sernin, de l’Académie des sciences morales et politiques






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